Принадлежность и выбор
Национализм создает напряжение в обществе – таково общее мнение. И это действительно так – он с необходимостью создает напряжение между «обществом» как описательной рамочной категорией и «обществом» как моральным сообществом, пространством «общего блага». Между «обществом» и «общностью», если использовать дихотомию Фердинанда Тённиса. В зазор между тем и другим могут попадать отдельные люди и категории населения. Но само это напряжение – не плод социальной агрессии, а следствие той формулы социальной интеграции, которая реализуется национализмом и благодаря которой «общество», опять же, в терминологии Тённиса, сохраняет или воспроизводит на новом уровне черты «общности» [65] .

Для гражданского национализма (для иллюстрирующих его страновых моделей) эта формула не менее верна, чем для этнического. В обоих случаях общество выступает одновременно как данность и как задание.

«Гражданская нация» в качестве «данности» имеет население, совокупность носителей гражданских прав. В качестве «задания» – сообщество единомышленников, приверженных моральным, политическим, правовым принципам, на которых эти гражданские права основаны.

«Этническая нация» в качестве «данности» имеет совокупность носителей унаследованных культурных характеристик. В качестве «задания» – сообщество самосознания, основанное на освоении национальной культуры и соучастии в опыте совместной истории.

В одном случае в качестве технологии «переработки» общества выступает индоктринация, в другом – инкультурация. В практическом аспекте именно к этому сводится отличие «сообществ убеждения» от «сообществ происхождения», и это отличие вряд ли можно истолковать в пользу шаблонного представления о гражданской нации как «свободной» форме объединения.

Как справедливо отмечает Олег Неменский, «гражданский национализм», в тенденции, тоталитарен [66] . Американская, французская, а также советская модели национальной интеграции [67] в большей или меньшей степени иллюстрируют эту тенденцию, делая условием полноценной принадлежности к нации – приверженность определенной версии революционной метафизики.

С одной стороны, членство в «гражданской нации» определяется убеждениями, по крайней мере, фасадными убеждениями (приверженностью «общей совокупности политических практик и ценностей», как поясняют адепты канона [68] ), с другой стороны, она охватывает все население государства (в глазах сторонников канона, в этом ее решающее преимущество перед «этнической»). Соответственно, убеждения оказываются далеко не частным делом. Они приписываются и предписываются гражданам с тем большей настойчивостью, что от этого зависит само существование нации.На фоне этой систематической фальсификации убеждений – неизбежной, продиктованной граничными условиями модели, – постулировать какую-то особенную «добровольность» гражданской нации является отчаянным лицемерием.

Впрочем, дело не столько в особенных свойствах гражданской модели, сколько в общесоциологических соображениях. На определенном уровне оппозиция «добровольности» и «принудительности» заведомо несостоятельна. Через какие бы прилагательные ни определяла себя нация, все скрепляющие ее социальные институты скорее принудительны – принудительны, как само общество.

Наряду с этой оппозицией в мифе «свободного выбора» заключена и другая оппозиция – «сознательного участия» в сообществе и «примордиальной принадлежности» к нему. Гражданский национализм апеллирует к свободной воле человека, к его способности политического и морального суждения. Тогда как этнический национализм – «всего лишь» к факту рождения в определенной среде. Даже если индоктринация и инкультурация в равной мере «навязаны» индивиду, они действуют на него по-разному: индоктринация катализирует выбор в пользу универсальных принципов, преимущество которых (для прошедших индоктринацию) очевидно. Инкультурация фиксирует принадлежность.

Однако и эта оппозиция не выдерживает критики. В ответ на представление о том, что в основе гражданских наций лежит не заведомо предписанная принадлежность, а выбор в пользу «корпуса моральных и политических принципов», Бернард Як предлагает вообразить фигуру «американского политика, спокойно меняющего политическую идентичность просто потому, что ему больше нравятся французские или канадские политические принципы». Подобная ситуация явно противоречит политической этике, которая принята в мире наций, притом что в донациональном мире, например античном, как отмечает Як, она куда более уместна.

Иными словами, даже при преимущественно политическом характере интеграции национальная идентичность представляет собой то, что Клиффорд Гирц именовал «примордиальной привязанностью», т. е. такой привязанностью, которая «проистекает из «данностей» – или, точнее, социального бытия» [69] . Разумеется, для того, чтобы идентичность возникла, «данности» должны быть подтверждены на уровне самоопределения. Но последнее в равной степени верно для этнической идентичности, которая как таковая не может не быть актом сознания.

Таким образом, сознательное участие (в противовес бессознательной принадлежности) явно не может служить признаком, отличающим «гражданскую» модель интеграции от «этнической». В обоих случаях необходимо «включение» самосознания, акт самоопределения человека по отношению к предписанной ему роли. И в обоих случаях «якорем» идентичности служит определенный род социального бытия.

Возможно, и здесь ревностный сторонник канона продолжит настаивать, что, при определенном эмпирическом сходстве двух моделей интеграции, в них действуют принципиально разные регулятивные принципы, один из которых обращается к индивидуальному опыту каждого человека, другой – к совместному наследию. Именно так поступает Юрген Хабермас, когда постулирует: в первом случае (в случае гражданской модели интеграции) члены сообщества «должны воспринимать себя как союз свободных и равноправных индивидов на основе добровольного выбора», во втором случае (в «этническом варианте») они «считают, что их объединила некая унаследованная ими форма жизни и судьбоносный опыт общей истории» [70] .

Хабермас, вероятно, отдает себе отчет в определенной контрфактичности идеализированной гражданской модели, поэтому говорит: «должны воспринимать» – что вроде бы позволяет уйти от социологических аргументов, подобных вышеприведенным.

Но и это кантианское решение здесь не вполне срабатывает. Регулятивная идея может противоречить реальному состоянию дел, но не самой себе.

Противопоставление выбора и наследования не действует на уровне самой идеи гражданской нации – потому что в ее логике предметом наследования оказывается сам свободный выбор или, если угодно, «выбор в пользу свободы».

Американская война за независимость, Французская революция – осевые события, вокруг которых выстраиваются соответствующие гражданские нации. Это действительно моменты исторического выбора, причем выбора, разрывающего «путы преемственности» и по форме противоположного актам наследования. Но для последующих поколений единственный способ быть частью гражданской нации – наследовать выбор, совершенный предшествующими поколениями. Вся архитектоника «гражданского культа» постреволюционных (т. е. вроде бы порвавших с прежним наследием) наций говорит о том, что формирование политической идентичности на длинных исторических отрезках немыслимо вне представления о связи поколений, посредством которой выбор, совершенный в XVIII веке незнакомыми для сегодняшних французов и американцев людьми, становится значимым и обязывающим для них, становится их собственным.